O CINE COMO DOCUMENTO:“O NOME DA ROSA”

a) A NOVELA “O nome da rosa” e O SEU AUTOR, Umberto Eco
Falar da película O nome da rosa sen facer referencia á novela da que parte é realmente difícil. O que non impide que sexa un dos contados casos nos que tanto o libro como a película recibiron unha acollida excelente, tanto por parte do público como da crítica. Ambos, novela e película, constitúen un vehículo excelente para adentrarnos na comprensión dun período histórico ó que non sempre se lle presta a suficiente atención.

O autor da novela, Umberto Eco, naceu o 5 de xaneiro de 1932 na cidade italiana de Turín. Licenciado en filosofía pola Universidade de dita cidade, graduouse en 1954 e a partir dese ano foi profesor de estética e semiótica en universidades como as de Milán, Bolonia, Florencia e Turín.
Deuse a coñecer a partir da súa tese doutoral O problema estético en Tomé de Aquino (1956). Algún tempo despois exerceu dando clases na Universidade de Milán durante dous anos, antes de se converter en profesor de Comunicación visual en Florencia, no 1966. Foi neses anos cando publicou os seus importantes estudios Obra aberta (1962) e A estrutura ausente (1968).
Con Obra aberta orientouse cara a investigación dos sistemas de significación e os procesos de comunicación. Elaborou outras obras como Apocalípticos e integrados ante a cultura de masas, de 1965, A forma e o contido, de 1971, O signo de 1973, Tratado de Semiótica Xeral de 1975, O super-home de masas de 1976 e Dende a periferia do imperio, de 1977.
Cos seus traballos teóricos sobre a análise dos signos e os significados influíu e creou escola en círculos académicos. Pero, á vez, fíxose popular a través de dúas novelas, O nome da rosa (1981), e O péndulo de Foucault (1988), fantasía acerca dunha conspiración secreta de sabios, construída en torno a temas esotéricos e dende unha perspectiva ideolóxica que propicia unha revalorización da arte narrativa do s. XX. Ambas novelas baséanse nos amplos coñecementos que Eco fora adquirindo sobre filosofía e literatura.
En 1995 publícase a súa novela A illa do día antes e no 98 Cinco escritos morais. En 2001 publicou a novela Baudolino.
En febreiro de 2000 creou en Bolonia a Escola Superior de Estudos Humanísticos. A “Superescola” como é coñecida en Italia, é unha iniciativa académica só para licenciados de altísimo nivel destinada a difundir a cultura universal. Tamén é secretario (e fundador dende 1969) da Asociación Internacional de Semiótica.
É doutor honoris causa por 25 universidades de todo o mundo e pose numerosos premios e condecoracións, como a Lexión de Honor de Francia.
É tamén autor doutras obras como Arte e beleza na estética medieval, Interpretación e sobreinterpretación, A busca da lingua perfecta, Dos espellos e outros ensaios, Diario íntimo, Entre mentira e ironía ou Kant e o ornitorrinco.
Recentemente publicou Historia de beleza (2004) e A misteriosa flama da reina Loana (2005).
A súa última obra traducida é Historia da fealdade (2007), na que despois da Historia da beleza se sitúa no polo oposto, perspectiva que considera imprescindible para a comprensión das ideas estéticas a través dos tempos.

a.1) Argumento da novela
No inverno de 1327, baixo o papado de Juan XXII, Adso de Melk e o seu mestre Guillerme de Baskerville chegan a unha abadía, famosa pola súa impresionante biblioteca, con estritas normas de acceso, ubicada nos Alpes italianos, para organizar unha reunión entre os delegados do Papa e o emperador e poder discutir sobre a suposta herexía dunha rama dos franciscanos: os espirituais.
Sen embargo, esta reunión vese ameazada por unha serie de asasinatos que aparentemente seguen a pauta dunha pasaxe do Apocalipse. Guillerme e Adso, saltándose en moitos momentos as normas da abadía, intentan resolver os asasinatos ata chegar ó trepidante final.
A historia é contada en primeira persoa polo xa ancián Adso, que quere deixar un rexistro do que presenciou de rapaz na abadía. O empeño posto en lograr unha ambientación adecuada implica que o autor use en repetidas ocasións citas en latín, especialmente nas conversas eruditas entre os monxes. Tamén se reconstrúe con detalle a vida cotiá do mosteiro e a ríxida división horaria.

a.2) Os personaxes
Os personaxes principais son
· Guillerme de Baskerville -o protagonista, frade franciscano-, e
· Adso de Melk –o narrador, novizo beneditino e aprendiz de Guillerme-.

Na abadía:
· Abbone da Fossanova –o abade do mosteiro beneditino-
· Ubertino da Casale –frade franciscano exiliado e amigo de Guillerme-
· Severino de S. Emmerano –herbolario-
· Malaquías de Hildesheim –bibliotecario-
· Berengario de Arundel –axudante do bibliotecario-
· Adelmo de Otranto –ilustrador miniaturista, novizo e primeira vítima-
· Venancio de Salvemec –tradutor de manuscritos, especialista en grego-
· Bencio de Uppsala –estudante de retórica-
· Alinardo de Grottaferrata –monxe más ancián da abadía-
· Jorge de Burgos –monxe ancián e cego-
· Remigio de Varagina –cellerero (maiordomo do mosteiro)
· Salvatore –monxe e axudante de Remigio-
· Nicola de Morimondo –irmán vidreiro-
· Aymaro de Allessandria –monxe chismoso-

Outros personaxes:
· Michele de Cesena –líder dos franciscanos “espirituais”-
· Bernardo Gui –inquisidor e líder da legación papal-
· Bertrando do Poggetto –Cardeal e líder da legación papal-
· Campesiña do pobo xunto á abadía; Adso namórase dela e nunca se chega a saber o seu nome. A pesar de que moitos pensan que é Rosa, este nome é dado á risa que é o principal factor polo cal teñen lugar os asasinatos.

a.3) O significado do nome da rosa
O nome da rosa pode resultar un título moi confuso que cause atención durante todo o ‘traxecto’ da película, e unha intriga inquietante ó pretender saber qué significa “A Rosa”. Nunha entrevista a Umberto Eco, el afirmou que o título non era o que tiña previsto inicialmente senón que xurdiu tras serlle rexeitado pola editorial o título orixinario Adso. Parece que Eco quixera desviar a atención do lector e provocar interpretacións libres. Sen embargo, analizando as situacións da película pódese dicir que:
* A rosa, por presentar variadas curvas nos seus pétalos e tallos aseméllase a un labirinto, lugar onde se atopa a biblioteca dos libros perdidos, típica da arquitectura gótico-medieval. Exteriormente a torre da librería, que aparece entre escena e escena como un intervalo, tamén é parecida a unha rosa pola forma alongada e pouco convencional e polas súas esquinas. Nunha das escenas, vese claramente detrás de Adso e Guillerme, unha ventá e nela dividida en catro partes os pétalos dunha rosa.
* A rosa significa tradicionalmente pureza, feminidade, amor; e unha das súas cores máis apreciadas é o vermello intenso. Todo isto representa un forte contraste co ambiente presente na obra: sentimentos baleiros e escuros, cores grises e apagados etc.
* Nun sentido máis relixioso, a rosa relaciónase coa Virxe María á que, de feito, chámaselle “Rosa Mística”. A virxe aparece nos momentos tensos da película contrapoñéndose á perversión que predomina na abadía.
* Unha interpretación plausible provén da última frase do libro: “Stat rosa pristina nomina, nomina nuda tenemus”, que traducida libremente significaría: “Da rosa non nos queda senón o nome”. Sendo a “rosa” unha alusión a todo o acervo cultural e a riqueza espiritual contida na biblioteca da abadía e que pereceu pare sempre no incendio, quedando só o seu recordo.
* Outra interpretación posible conectaría “Rosa” co nome da muller que consegue cativar a Adso e coa que mantén un encontro sexual. Na película hai unha frase que pode expresar o amor que Adso sinte por esa rapaza desvalida e acusada de bruxa, que lle proporcionou un dos momentos máis apaixonados e intensos da súa vida; di que nunca saberá o nome da rosa, porque cando parte xunto co seu mestre Guillerme de Baskerville, deixa atrás ese lugar escuro e maltratado polos férreos cregos da Inquisición e á rapaza nel, pero como algo que non logrará esquecer xamais. É posible que Adso vexa esa muller coma unha rosa, pola súa frescura, xuventude e inocencia, de novo en forte contraste cun mundo cheo de tensión, seriedade e ‘pouca luz’ (que representa unha época escura no maior dos sentidos para a Humanidade). Os pétalos da rosa e a súa forma antes de abrirse totalmente a flor son, por outra parte, a miúdo comparados co sexo feminino.

a.4) Simboloxía
A novela –e a película- están cheas de códigos que cada un dos lectores e espectadores pode descifrar. Son tantos que só sinalaremos, a modo de ilustración deles, o que se oculta trala canción que Salvatore –de por si todo un símbolo-, o frade que falaba tódolos idiomas pero á vez non falaba ningún, canta na película; é unha canción de berce que se titula Ninna nanna a sette e venti:

Na fala de Salvatore: En galego:

Ninna nanna a sette e venti Nana das sete e vinte
il bambino si addormenti. o neno dórmese,
Ninna nanna a sette e venti Nana das sete e vinte,
il banbino mette i denti ó neno sáenlle os dentes,
e ne mette una ventina e se fai un intervalo
tra statera e domattina. entre a tarde e a mañá.
Ninna nanna a otto e due Nana das oito e dúas
il bambino ha la bua. o neno chora.
Ninna nanna nanna ieri Nana de onte,
i panieri non son le sporte o neno non soporta o berce
e le sporte non son panieri, e o berce non soporta ó neno,
e la vita non è la morte, e a vida non é a morte,
e la morte non è la vita, e a morte non é a vida,
e la canzone è già finita. e a canción xa se termina.
Ninna nanna a sette e venti, Nana das sete e vinte,
il bambino si adormenti. o neno dórmese.

Cal pode ser a súa mensaxe oculta? Conta como un neno dórmese a certas horas e cómo cando medra e lle saen os dentes, fártase de estar no berce e quere explorar o mundo; cando recita que e la vita non è la morte, e la morte non è la vita, podemos interpretar que na vida, nin todo son tentacións, nin hai vida sen praceres; a vida é rica e complexa e así son os seres humanos que non parecen caber nos estreitos e ríxidos esquemas ortodoxos en que a época que lle tocou vivir a Salvatore os pretendía constreñir. Salvatore sería o neno que non cabe neses límites, o neno que cando chega a hora da súa morte dáse conta que pode por fin liberar o seu espírito.

B)A PELÍCULA

b.1) Ficha técnico-artística

▪ Título orixinal: Der nome der Rose (Le nom de la rose / Il nome della rosa / The name of de rose).
▪ Nacionalidade: Alamana – Francia – Italia
▪ Idioma: Rodada en inglés
▪ Duración: 120 minutos
▪ Dirección: Jean-Jacques Annaud
▪ Guión: Gérard Bach, Alain Godard, Howard Franklin e Anderew Birkin (en base á novela homónima de Umberto Eco)
▪ Produción: Bernd Eichinger (Neue Constantine Filme/les Filmes Ariane/Cristaldi-Film)
▪ Fotografía: Tonino delli Colli
▪ Decorados: Dante Ferretti
▪ Vestiario: Gabriella Pescucci
▪ Música: James Horner
▪ Reparto: Sean Connery (Guillerme de Baskerville), Christian Slater (Adso de Melk), Fedor Chaliapin (Jorge de Burgos), F. Murray Abraham (Bernardo de Gui), Michael Losdale (o abade), Valentina Vargas (a rapaza), Elya Baskin (Severino), Helmut Qualtinger (Remixio de Varagine), Volker Prechtel (Malaquías), William Hickey (Ubertino de Casale), Ron Perlman (Salvatore), Michael Habeck (Berengario), Urs Althaus (Venancio).

Editada en vídeo por Manga Home Video.

b.2) O director

Jean-Jacques Annaud (nacido en 1943) iniciouse no mundo da publicidade e, entre 1966 e 1976 filmou máis de catrocentos spots (e gañou numerosos premios en festivais publicitarios). Debutou na longametraxe coa La victoire en chantant (1976), unha parábola sobre o colonialismo rodada en coprodución con Costa de Marfil e Alemaña. Pese a gañar o Óscar á mellor película de fala non inglesa, pasou inadvertida en Europa. Revelouse ó gran público coa súa terceira película En busca do lume (1981), unha superprodución ambientada na prehistoria moi orixinal por ser realizada sen diálogos nin voz de narrador. Co O nome da rosa (1986) inaugura un modelo que o levará ó éxito, a adaptación de obras literarias en superproducións europeas pero rodadas en inglés. Cinco das súas nove películas son adaptacións de novelas coñecidas (declárase lector compulsivo). Sen embargo, pese ó éxito comercial da maioría dos seus filmes, o seu prestixio caeu en picado entre os críticos. Entre eses éxitos comerciais podemos citar o filme pseudo-ecoloxista O oso (1988), A amante (1992) –que desatou as iras da autora da novela, Marguerite Duras, que chegará a reescribir o libro-, Sete anos no Tíbet (1998), con Brad Pitt, e Inimigo ás portas (2000), unha especie de western ambientado na batalla de Stalingrado. Entre medias, realizou a primeira mediametraxe de ficción en formato panorámico (tipo IMAX-3D), As ás do valor (1995), dunha hora de duración.
Annaud defende unha concepción comercial do cine e pregoa a translación do cine made in USA ó cine europeo: grandes espectáculos con efectos espectaculares e, se é posible, actores coñecidos. Para O nome da rosa optou por construír toda a abadía en decorados ás aforas de Roma seguindo o clásico sistema dos grandes estudios, en vez de buscar localizacións naturais.

b.3) Puntos de interese
Antes de ver a película proporemos algunhas suxerencias para orientar a observación.

a) A iluminación e a fotografía recalcan o sentido simbólico do filme con referencias á iconografía e a arte relixiosos medievais (luz–escuridade como reflexo do antagonismo ben-mal). O autor da novela é semiólogo (sabes o que significa?) e iso, nótase.
b) A óptica usada polo director para potenciar o tratamento expresionista dos rostros (ademais da elección dos actores e o maquillaxe) constitúe un intento de aproximación á arte románica e ó primeiro gótico.
c) Os personaxes son bastante esquemáticos (representan posturas e paixóns humanas). Sería interesante relacionar cada un deles con esas cualidades ou defectos morais que representan.
d) Se lestes a novela, buscade as diferenzas na intriga, que aspectos do libro reflíctense mellor no filme?
e) Como Annaud é un director acostumado a manexarse en exteriores, usa con mestría os planos xerais, os movementos de cámara (especialmente os travellings) e abusa un pouco dos ángulos especiais.
f) A banda sonora é realmente importante (e non só pola música)
g) O comportamento dos personaxes (especialmente Guillerme e, nalgunha medida, Adso) inspírase con frecuencia en modos de pensar e actuar… posteriores á época. Detectas outras referencias culturais anacrónicas?

3. TEXTOS DE INTRODUCIÓN

3.1) Documento I: Os mosteiros

I. O Clero era o estamento que se dedicaba á oración (oratores) e a rogar polos outros dous estamentos. Nel hai que distinguir entre o alto clero (bispos, abades…, é dicir, señores feudais con grandes propiedades) e baixo clero (sacerdotes e frades). Ó igual ca os castelos, os mosteiros eran centros de poder, pero ademais eran lugares de oración, estudio e traballo. Xeograficamente acostumaban a situarse en puntos illados pero estratéxicos.
II. O mosteiro era un centro de oración e, á vez, centro económico. Estaba constituído por un grupo de edificacións, cada unha das cales tiña unha función concreta:
- A igrexa
- O claustro
- O refectorio
- A sala capitular
- O scriptorium
- A hospedaría
III. En 1348 unha epidemia de peste afectou á poboación europea e causou a morte de millóns de persoas. E, a pesar de que en 1351 xa dezmara Europa e parecía terminada, a peste seguiu producindo diversos brotes nos anos seguintes. De feito non se extinguiu totalmente ata finais do s. XVII. Todo isto deu lugar a numerosas revoltas campesiñas, que afectaron ó campo europeo durante os séculos XIV e XV.
IV. A igrexa era un poder feudal máis, polos seus bens inmobles, en especial terras. Pola súa parte, os monarcas procuraban controlar os cargos eclesiásticos, impoñendo ós bispos e investindo ós abades. As consecuencias desta situación foron a simonía ou venta de cargos ó mellor postor e o nepotismo, situación que se produce cando os laicos acceden a cargos eclesiásticos por parentesco co donante. Pronto os fieis empezaron a desconfiar da xerarquía e xurdiron persoas que pedía a reforma da Igrexa. As ordes monásticas, por unha parte, e as herexías, por outra, intentaron rematar cos abusos e o desprestixio da Igrexa.
V. A principios do s. XIII, apareceron outras ordes de carácter urbano, as ordes mendicantes, que carecían de bens propios e subsistían grazas á limosna e á caridade. Os franciscanos (fundados por Francisco de Asís) e os dominicos (por Domingo de Guzmán) foron as máis importantes. Xurdiron diversas herexías, doutrinas que poñían en dúbida as concepcións da Igrexa. Xa nos primeiros tempos do cristianismo puxéranse en dúbida determinados conceptos e dogmas pero agora atacábase á xerarquía, poñéndose en cuestión as riquezas e propiedades da Igrexa. Para contrarrestar as herexías, a Igrexa creou a Inquisición, organizada polos dominicos.

Durante a Idade Media o clero regular estaba composto polos sacerdotes que vivían en mosteiros e conformaban as distintas ordes relixiosas. A súa intervención na vida medieval foi decisiva neste período, xa que grazas ó traballo dos regulares foi posible o desenvolvemento da ensinanza, a conservación de escritos clásicos, a asistencia social e o nacemento da medicina moderna que deriva dos hospitais xurdidos no medievo.

O CLERO:

           Monxe                Frade               Cartuxo            Dominico
Cisterciense        franciscano

Documento II: Fin da Idade Media

“Toda época suspira por un mundo mellor. Canto máis profunda é a desesperación causada polo caótico presente, tanto máis íntimo é ese suspirar. Cara o fin da Idade Media é unha amarga melancolía o ton fundamental da vida (…) A nostalxia dunha vida máis bela viu diante de si en todo tempo tres camiños que se dirixen cara unha meta afastada. O primeiro conducido pola regular forza do mundo: é o camiño da negación deste. A vida máis bela só parece ser asequible no máis alá, só pode ser un desprendemento de todo o terreal (…).
O cristianismo imprimira tan poderosamente nos espíritos esta aspiración –como contido da vida individual- que durante longo tempo impediu case por completo que se intentase o segundo camiño. O segundo camiño é o que conduce ó melloramento e perfeccionamento do mundo. A Idade Media apenas coñeceu esta aspiración. O mundo era para eles tan bo e tan malo como podía ser; é dicir, todas as cousas, xa que Deus as quixo, son boas; os pecados dos homes son os que teñen ó mundo na miseria (…) O terceiro camiño (…) conduce cara o país dos sonos (…) Xa que a realidade terrea é tan desesperadamente lamentable e a negación do mundo tan difícil (…) perdámonos no país dos ensonos e fantasías que velan a realidade co éxtases do ideal (…). A cultura literaria edificouse enteira, dende a Antigüidade, sobre estes temas: o tema dos heroes, o tema da sabedoría, o tema bucólico.
Cara o final da Idade Media, cando empezaba a axitarse un espírito novo, seguía sendo imposible en principio a antiga elección entre Deus e o mundo: a total repudiación de toda magnificencia e beleza da vida terrea (…) con perigo de perder a alma”

(Johan Huizinga, O outono da Idade Media)

Documento III: A abadía

“Mentres trepábamos pola abrupta verea que serpeaba arredor do monte, vin a abadía. Non me impresionou a muralla que a rodeaba, semellante a outras que vira en todo o mundo cristián, senón a mole do que despois souben que era o Edificio. Tratábase dunha construción octogonal que de lonxe parecía un tetrágono (figura perfectísima que expresa a solidez e invulnerabilidade da Cidade de Deus), cuxos lados meridionais erguíanse sobre a meseta da abadía, mentres que os setentrionais parecía xurdir das mesmas faldas da montaña, arraigando nelas e alzándose coma un despenadoiro. Quero dicir que nalgunhas partes, mirando dende abaixo, a roca parecía prolongarse cara o ceo, sen cambio de cor nin de materia, e a converterse, a certa altura, en burche e torreón (obra de xigantes acostumados a tratar tanto coa terra como co ceo). Tres ordes de ventás expresaban o ritmo ternario da elevación, de modo que o que era fisicamente cadrado na terra era espiritualmente triangular no ceo. Ó acercarse máis advertíase que, en cada ángulo, a forma cuadrangular enxendraba un torreón heptagonal, cinco de cuxos lados asomaban cara fóra; ou sexa, que catro dos oito lados do octógono maior xeraban catro heptágonos menores, que cara fóra manifestábanse como pentágonos. Evidente, e admirable, harmonía de tantos números sagrados, cada un revestido dun sutilísimo sentido espiritual. Oito é o número da perfección de todo tetrágono; catro o número dos evanxelios; cinco o número das partes do mundo; sete o número dos dons do Espírito Santo. Pola mole, e pola forma, o Edificio era similar a Castel Urbino ou a Castel do Monte, que logo vería no sur da península italiana, pero pola súa posición inaccesible era máis tremendo ca eles, e capaz de infundir temor ó viaxeiro que se fose aproximando pouco a pouco. Por sorte era unha diáfana mañá de inverno e non vin a construción co aspecto que presenta nos días de tormenta.
Sen embargo, non direi que me produciu sentimentos de xúbilo. Sentinme amedrentado, preso dunha vaga inquietude. Deus sabe que non eran fantasmas do meu ánimo inexperto, e que interpretei correctamente inequívocos presaxios inscritos na pedra o día en que os xigantes a modelaran, antes de que a ilusa vontade dos monxes se atrevese a consagrala á custodia da palabra divina”
(Descrición da abadía en O nome da rosa, de Umberto Eco)

Documento IV. A Inquisición

“Bernardo Gui situouse no centro dunha gran mesa de nogueira, na sala capitular. Xunto a el, un dominico desempeñaba as funcións de notario; á esquerda e á dereita, dous prelados da legación pontifica facían de xuíces.
O Abade volveuse cara Guillerme para dicirlle algo polo baixo:
- Non sei se o procedemento é lexítimo (…).
- O inquisidor non está sometido á xurisdición regular –dixo Guillerme-, e non está obrigado a respectar as normas do dereito común. Goza dun privilexio especial, e nin sequera debe escoitar ós avogados.
Remixio estaba reducido a un estado lamentable. Miraba ó seu redor coma un animal morto de medo, como se recoñecese os movementos e os xestos dunha liturxia temida (…). Se o infeliz Remixio era presa dos seus propios terrores, Bernardo Gui, pola súa parte, sabía moi ben cómo transformar en pánico o medo das vítimas. Non falaba: mentres todos esperaban que comezase o interrogatorio, as súas mans demorábanse nuns folios que tiña diante; finxía poñelos en orde, pero con aire distraído. En realidade, a súa mirada apuntaba ó acusado; unha mirada mixta, de hipócrita indulxencia (como para dicir: ‘Non temas, estás en mans dunha asemblea fraterna que só pode querer o teu ben’), de xeada ironía (como para dicir: ‘Aínda non sabes cál é o teu ben, pero pronto cho direi’) e de implacable severidade (como para dicir: ‘En todo caso, aquí eu son o teu xuíz, e perténcesme)”.
(Umberto Eco, O nome da rosa)

Documento V: Calquera tempo pasado foi mellor

“Os homes de antes eran grandes e fermosos (agora son nenos e ananos), pero esta é só unha das moitas probas do estado lamentable en que se encontra este mundo caduco. A xuventude xa non quere aprender nada, a ciencia está en decadencia, o mundo marcha patas arriba, os cegos guían a outros cegos e os despenan polos abismos, os paxaros arróxanse antes de ter botado a voar, o asno toca a lira, os bois baúlan, María xa non ama a vida contemplativa e Marta xa non ama a vida activa, Lea é estéril, Raquel está chea de lascivia, Catón frecuenta os lupanares, Lucrecio convértese en muller. Todo está descarrilado. Demos grazas a Deus de que naquela época o meu mestre soubese infundirme o desexo de aprender e o sentido da recta vía, que non se perde por tortuoso que poda ser o sendeiro”
(Adso de Melk, xa vello, no Prólogo da novela)

Documento VI: Disidencia e herexía na Igrexa

“Cando no último terzo do século pasado (s. XIII), o concilio de Lyon, salvando á orde franciscana dos ataques de quen quería disolvela, lle concedeu a propiedade de todos os bens que tiña en uso (…) sucedeu que algúns frades rebeláronse, porque consideraban que así se traizoaba definitivamente o espírito da regra, pois un franciscano non debe posuír nada, nin como persoa, nin como convento, nin como orde.Aqueles rebeldes foron condenados de por vida. A min non me parece que predicaran nada contrario ó Evanxelio, pero cando entra en xogo a posesión dos bens terreais é difícil cós homes razoen con xustiza (…).
Sen embargo, (o papa Xoán XXII) comprendera que para destruír a mala herba dos fraticelli, que socavaban a autoridade da Igrexa, era necesario condenar as proposicións en que se baseaba a súa fe. Eles sostiñan que Cristo e os apóstolos non tiveran propiedade algunha, nin individual nin común, e o papa condenou esta idea como herética. O que non deixa de ser asombroso, porque, como pode un papa considerar perversa a idea de que Cristo foi pobre? Pero un ano antes reunírase en Perusa o capítulo xeral dos franciscanos, e sostivera, precisamente, dita idea; por tanto, ó condenar ós primeiros o papa condenaba tamén este último. Como xa dixen aquela decisión do capítulo ocasionáballe gran perxuízo na súa loita contra o emperador. Así foi como a partir de entón moitos fraticelli, que nada sabia do imperio nin de Perusa, morreron queimados”
(Umberto Eco, O nome da rosa)

Documento VII: As mentiras de O nome da rosa

“ ’Tiña gañas de envelenar a un monxe’. Esa foi a razón de peso que Umberto Eco (Alessandria, 1932) deu nas súas Apostillas al nombre de la rosa sobre os motivos que o impulsaran a publicar, tres anos antes, en 1980, a súa gran novela histórica. Con anterioridade o profesor de semiótica da Universidade de Bolonia publicara só ensaios, algúns de tanto éxito como Obra aberta, Apocalípticos e integrados, ou Lector in fabula que os seus discípulos líamos con fruición.

O nome da rosa converteuse de maneira fulgurante nun best seller. E dalgunha maneira o admirado profesor deixou de ser patrimonio daqueles estudantes para abrazar ó gran público. Non nos sorprendeu: sabiamos da súa pasmosa habilidade para saltar de santo Tomé de Aquino a Snoopy, de Superman a Joyce, do Beato de Liébana a Agatha Christie e Mafalda pasando por Gertrude Stein, os irmáns Marx e a música de Luciano Berio ou John Cage. Un tipo así estaba chamado a saírse dos límites da aula.

Confeso, en cambio, que si nos sorprendeu que despois daquel boom escribira as Apostillas. Tras ternos empapado do seu Lector in fabula, non quedaramos en que o autor era o lector menos adecuado para falar sobre a obra, o máis sospeitoso, ó posuír unha información inaccesible ó lector común? Non debía o autor morrer, tras publicar, para que fora o texto, esa máquina sempre preguiceira, quen falara por el interrogada polo lector? Si, quedaramos niso, e precisamente por iso aí estaban as Apostillas: para confundirnos unha vez máis e invitarnos a non crer nunca ó autor.

Ese opúsculo, en efecto, está cheo de mentiras xocosas. Pero tamén contén unha verdade que acaso interese ós lectores desta colección de El País. Trátase dunha das mellores definicións que podan encontrarse de novela histórica. Eco distingue tres formas de narrar sobre o pasado. Unha é collendo ese pasado como mera escenografía ou pretexto para dar renda solta á imaxinación, ó modo de Tolkien. Os seus personaxes, en efecto, poderían facer o mesmo en calquera outro tempo e lugar e a narración non se resentiría. Unha segunda maneira é utilizar personaxes reais, que poderían ter feito o que fan aínda que isto sexa inventado, xunto a outros personaxes ficticios que, en cambio, poderían ter actuado como o fan en calquera outro tempo e lugar. É o caso de D’Artagnan e Richelieu na novela de Dumas. A terceira posibilidade é a da novela histórica propiamente dita: non fai falta que os personaxes sexan reais, pero si que todo o que fagan e digan sexa o que poderían ter dito e feito se vivisen naquela época. É sen dúbida o caso de O nome da rosa.

Eco crea unha Idade Media perfectamente real, perfectamente medida mesmo en detalles como a distancia que pode haber entre o hospital e a biblioteca da súa misteriosa Abadía, de cuxo nome -e situación xeográfica- o autor non quere lembrarse. Guillerme de Baskerville e o seu bo discípulo Adso de Melk, que é quen narra a peripecia, pertence por enteiro a esa época, aínda que a intertextualidade –e especialmente a excelente película de Jean-Jacques Annaud sobre a novela- permítannos identificar a ratos ó primeiro co Axente 007 do M15 ó servizo da súa Maxestade a Raíña (que grande Sean Connery no papel!).

E por que a Idade Media? ‘Por suposto que tódolos problemas da Europa moderna, tal como hoxe os sentimos, fórmanse na Idade Media: dende a democracia comunal ata a economía bancaria, dende as monarquías nacionais ata as cidades, dende as novas tecnoloxías ata as rebeliónsdos pobres… A Idade Media é a nosa infancia’ (Apostillas, páxina 78 na edición de Lumen). Queda suficientemente claro que Eco minte xocosamente, ou polo menos non nos conta toda a verdade cando afirma que escribiu O nome da rosa para matar a un monxe?

Como tamén minte cando nega a emoción ó protagonista, Guillerme de Baskerville. Só hai que repasar cómo, tralas fabulosas sete xornadas transcorridas na Abadía, despídese do seu discípulo, dándolle consellos para os seus estudios futuros e regalándolle as gafas, para descubrir toda a morriña do vello profesor por unha educación afastada das presas, a ‘titulitis’ e a masificación, solitario camiño moral a percorrer con esforzo e vontade. Aínda que, iso si, sen esquecer nunca a ironía. As páxinas dedicadas á discusión entre franciscanos e dominicos sobre a pobreza de cristo e a que debera observar a Igrexa son hilarantes a forza de sofismas imperfectos e insultos grosos: un intelixente late-xhow… en pleno século XIV! Nas clases de Eco, nos seus libros, sempre hai un momento en que te tronchas: o coñecemento é para el unha gozosa festa.

A gran mentira final é o mesmo título da novela. A rosa está tan cargada de significados –míticos, místicos, poéticos, estéticos, políticos, económicos- que acaba por non querer dicir nada. É puro nome, como o é no verso de Gertrude Stein: ‘Unha rosa é unha rosa é unha rosa…’. Mergúllanse nese nome voluptuoso, nesta gran novela, e gócena. Paga a pena.”

(Extraído de: FANCELLI, Agustí, Las mentiras de ‘El nombre de la rosa’. En Diario El País, Dominto, 25 de septembro de 2005. Madrid)

Documento VIII: Jorge de Burgos

 

“(…) Pero do censo de tódolos personaxes que poboaban aquela novela, lembro con emoción a Jorge de Burgos, un bibliotecario cego, severísimo, circunspecto, contrario á risa, gardián do saber herdado. Era, outra vez, unha homenaxe malvado e cariñoso: a Jorge Luis Borges, claro, o vate cego, o bibliotecario invidente, o home que xa tiña tódolos libros lidos e que se alzaba fronte á vulgaridade e a repetición chabacana, fronte ó esquema rutinario. Borges sempre amou a parodia, a cita, a repetición deliberada e a erudición apócrifa. Jorge de Burgos, non: simplemente non podía soportar que o libro perdido da Estética de Aristóteles viñera a dar razóns a quen se levantaban contra a gravidade impostada e o poder.”

(Publicado polo Documentalista Enredado en www.documentalistaenredado.net)

4. NOMINALISMO E CRISE DA ESCOLÁSTICA

4.1) Introdución histórica
O século XIV constitúe un período crítico da historia da filosofía. Os filósofos deste período –Escoto, Ockham- critican os fundamentos de toda a filosofía anterior. Supón un desmoronamento das estruturas sociais, políticas e relixiosas medievais –a colaboración entre poder político e autoridade relixiosa deteriórase definitivamente e o imperio divídese en multitude de estados/principados que reclaman a súa soberanía; os bispos reunidos en concilio pretenden ter unha autoridade maior que a atribuída á persoa do papa…
Caen por terra as grandes sínteses filosófico-cristiás de raíz grega y desenvólvense as ideas e interpretacións que levarán, en último termo, á modernidade.
As dúas grandes figuras do s. XIV son:
- Duns Escoto: Escocés, 1266; franciscano; estudou en Cambridge, Oxford e París; morreu ós 40 anos /1308 e tivo fama de ser extraordinariamente agudo, crítico e sutil.
- Guillerme de Ockham: Naceu a finais do s. XIII, franciscano. Estudou en Oxford e condenaron algunhas das súas doutrinas; foi procesado polas súas críticas radicais ó papado e a súa defensa radical da pobreza franciscana. O papa excomungouno en 1328. Morreu en 1349, non sabemos se reconciliado ou non coa Igrexa.

TESES FUNDAMENTAIS DEFENDIDAS POR ESCOTO

Empeño por crear un sistema filosófico sólido e coherente, explicativamente útil en todos os campos da realidade. Como Aquino, inspirouse en Aristóteles e intentou asimilar o máis aceptable do seu pensamento. Pero, por ser franciscano, tivo maior influencia da tradición agustiniana –aceptada maioritariamente polos franciscanos no s. XIII- que Aquino.

Respecto ó coñecemento dos obxectos concretos do universo, aceptou de Aristóteles que coñecemos a verdade e captamos as esencias universais dos seres naturais mediante a abstracción. O coñecemento consiste nun proceso de abstracción a partir dos estímulos sensibles –igual que Aquino-, pero o entendemento si pode coñecer directamente as cousas particulares / individuais, mediante unha intuición directa/inmediata que pode resultar algo confusa –contra Aquino-.

Liberdade e vontade prevalecen sobre o entendemento. Inspirado na corrente agustiniana, Escoto opina que a vontade caracterízase por ser libre para elixir, e esta liberdade fai que sexa superior e máis perfecta que o entendemento. Mentres o entendemento non pode deixar de recoñecer a validez dun teorema matemático, a vontade pode ir moitas veces contra a razón e actuar libremente.

CRITICISMO E PRINCIPAIS IDEAS FILOSÓFICAS DE OCKHAM

Ockham inaugura un novo estilo de facer filosofía; xa non pretende construír un sistema, como Escoto e os grandes filósofos anteriores. Emprende unha crítica sistemática de tódolos sistemas filosóficos anteriores: platonismo, aristotelismo, agustinismo, tomismo e escotismo. Esta actitude coñécese como criticismo

Criticismo: Consiste nunha actitude de crítica sistemática e razoada das afirmacións e doutrinas filosóficas anteriores, mostrando os erros, confusións e falta de coherencia lóxica que tiñan. As súas ferramentas de traballo son a razón, a lóxica, a linguaxe e a análise empírico ou teórico. Recoñece, por tanto, a autonomía da razón e da filosofía fronte á fe, e non se sinte atado a ningún prexuízo doutrinal –filosófico ou relixioso- anterior. Semellante actitude, característica do s. XIV, foi favorecida polas circunstancias sociopolíticas mencionadas na introdución.

Nesta época vaise consolidando a filosofía como disciplina autónoma e faise cada vez máis crítica: revisa os seus presupostos e conclusións, desconfía de tódolos sistemas filosóficos anteriores e non dubida en criticar as incoherencias da fe. Moitos cristiáns e membros da xerarquía viron nesta concepción da filosofía un serio perigo para a fe. Como reacción, inclináronse por un misticismo relixioso a miúdo irracional directamente enfrontado ó criticismo filosófico.

A RELACIÓN ENTRE FE E RAZÓN SEGUNDO OCKHAM

Aínda era unha cuestión pendente no século XIV. O averroísmo sostivera que poden ser contraditorias e Aquino rexeitara esa posibilidade, xa que, de feito, teñen contidos comúns. A vantaxe desta posición: teoloxía e filosofía poden coordinarse, cabe un estudo racional e filosófico do relixioso e é posible unha antropoloxía e unha ética filosófica conformes á fe e á moral cristiáns.
Ockham elimina a zona de intersección entre fe e razón, e as considera fontes de información distintas con contidos tamén diferentes. Numerosas verdades de fe que Aquino consideraba racionalmente demostrables parécenlle inconsistentes a Ockham, e relégaas ó ámbito “irracional” das relixiosas.

Ockham nega que tanto os atributos –omnipotente, inmenso, xusto, causa incausada…- como a existencia mesma de Deus podan ser demostrados racionalmente: pertencen ó ámbito da fe. Para elo estudia un dos elementos fundamentais utilizados por Aquino nas cinco vías: o recurso ó principio da causalidade.

Que os fenómenos obedecen a causas é innegable: todo efecto ten unha causa. Pero esa afirmación non basta para determinar cál é a causa en cada caso. Só a observación detida e rigorosa permítenos descubrir a causa concreta de cada fenómeno (o leite quéntase, pero pode ser por calor de butano, resistencia eléctrica, radiación microondas, etc.)

Semellante interpretación da causalidade fai imposible unha demostración da existencia de Deus. Podemos estar seguros de que existirá unha causa primeira do universo, pero iso non nos autoriza a concluír que se trate do Deus creador do que fala a fe cristiá (adianta as teorías empiristas sobre a causalidade de Hume e Kant, en parte).

Nin sequera a existencia da alma pode ser demostrada convincentemente por vía racional.

O VOLUNTARISMO OCKHAMISTA

Tomé de Aquino sostiña que tódolos mandamentos morais do cristianismo poden ser derivados da lei natural e comprensibles racionalmente. Para Ockham, ningún mandamento é de lei natural. Se Deus quixese, podería ter creado un mundo no que odialo non fose pecado senón virtude.

Como bo franciscano mantén a supremacía da vontade sobre o entendemento. Esta postura, aplicada á divindade, recibe a denominación de voluntarismo teolóxico e consiste, basicamente, na afirmación de que a vontade divina non ten límites, é dicir, que Deus pode facer absolutamente todo canto queira, aínda que os pareza contraditorio ou absurdo. Dende esta perspectiva non existen leis morais naturais, as leis morais son así por vontade divina, aínda que puideran ser doutro xeito se el o quixera. Con esta postura Ockham non pretende, por suposto, combater a orde moral establecida pro Deus, así foi imposta por Deus e o ser humano non pode alterala; o que el pretende é subliñar a omnipotencia e a liberdade divinas, a vontade divina non está sometida a ningunha regra nin necesidade.

NOMINALISMO E PRINCIPIO DE INDIVIDUACIÓN

O principio de individuación sobre o que tanto reflexionara Tomé de Aquino quen concluíu que a materia era a responsable das diferenzas particulares, foi rexeitado por Ockham quen o considerou un falso problema ou pseudoproblema que tiña como punto de partida unha confusión: considerar que a mesma esencia está multiplicada en cada individuo –que Claudia Schiffer e Alfonso Guerra comparten a mesma esencia-. Para Ockham isto é un erro fundamental: a esencia de C. Schiffer é única, inconfundible e intransferible. Por tanto non hai unha esencia multiplicada en diversos individuos; hai tantas esencias como individuos. A esencia de cada individuo identifícase totalmente con el mesmo e con ninguén máis. Non hai, pois, principio de individuación: hai individuos, iso é todo.

CRÍTICAS DE OCKHAM Ó EXCESIVO RACIONALISMO GREGO

Ockham defendeu a ultranza a omnipotencia e liberdade de Deus fronte ós nosos estreitos esquemas racionais. As súas críticas ós sistemas filosóficos do s. XIII eran tamén un rexeitamento a importantes ideas gregas que o Cristianismo asimilara: identidade e comunidade de esencia, unidade dentro da pluralidade, o permanente como substrato do cambiante… e todo o que garandaba para os gregos a racionalidade, a orde e a permanencia do universo.

Ockham pensaba que a concepción grega poñía en perigo a liberdade e omnipotencia divinas. Rexeitou cás ideas verdadeiras das que falaban os platónicos, neoplatónicos e agostinianos coincidise cos arquetipos ou exemplares divinos. Eliminadas as ideas exemplares, cae a noción de “esencia” como algo consistente e inmutable. Coas demais esencias, esfúmase tamén a esencia humana e a posibilidade de fundamentar unha lei moral natural.

Ockham, a diferenza dos gregos, ten a imaxe dun universo onde só hai individuos, cuxa orde é gratuíto e froito dunha vontade divina caprichosa que podía ter creado outro mundo cunha orde totalmente distinta. Para Ockham, a orde do universo é puramente fáctico, continxente.

O NOMINALISMO DE OCKHAM

Ockham aportou o concepto de NOMINALISMO, segundo o cal non existen conceptos universais, senón só nomes universais (non existe o concepto universal “home”; só a palabra que empregamos para nomear ó conxunto dos homes. Pero o interese fundamental de Ockham non está en negar que existan conceptos universais, senón en negar que estes teñan realidade extramental: Non existe unha esencia universal compartida por tódolos homes; só existen semellanzas entre uns homes e outros, e en tales semellanzas está o único fundamento dos conceptos universais.

COÑECEMENTO INTUITIVO FRONTE A COÑECEMENTO ABSTRACTIVO

Ockham rexeita a teoría tomista do coñecemento e afirma có entendemento ten un coñecemento directo e intuitivo das realidades individuais. Resultan así innecesarios tódolos pasos do complexo proceso de coñecemento en Aristóteles e Aquino; segundo Ockham o proceso é moito máis simple: en canto os sentidos perciben un obxecto exterior, o entendemento coñéceos intuitivamente, sen máis complicación.
O coñecemento intuitivo é:

Directo, inmediato: entre a captación dun obxecto polos senti-
dos e o seu coñecemento polo entendemento non existen
mecanismos e operacións intermedias.
Sempre é un coñecemento de algo que está presente
A súa validez está garantida pola cousa coñecida, por ser o
obxecto exterior a causa de tal coñecemento.
Permite ó entendemento afirmar a existencia dos obxectos
que coñece
Alcanza o coñecemento intuitivo ás relacións que existen
entre os obxectos illados: detectamos as calidades –cor, peso,
masa, beleza…- dos obxectos ó mesmo tempo que nos percata-
mos da súa presenza.
Por tanto, a intuición intelectual é o fundamento do noso coñecemento das realidades individuais e das relacións existentes entre elas.

NATUREZA DOS CONCEPTOS UNIVERSAIS

Aparte do coñecemento intuitivo dos obxectos individuais, o entendemento posúe un coñecemento abstractivo (o que intervén cando facemos enunciados xerais sobre tódolos individuos dunha clase, especie ou conxunto: tódolos corvos son negros), e iso explica que teñamos conceptos universais, xurdidos espontaneamente no proceso de coñecemento.
Os conceptos universais son sinos de carácter lingüístico. Hai tres clases de sinos lingüísticos: - os proferidos: palabras faladas
- os escritos: palabras escritas
- os pensados mentalmente: conceptos ou palabras mentais.
O trazo común a todos é que poden funcionar como cousas que significan. O termo ou concepto “home” funciona na conversa como un sino lingüístico que representa ou substitúe ós individuos que chamamos “homes” –o sino supón/suplanta/ocupa o lugar das cousas no discurso-.

Mentres as palabras escritas e faladas son sinos convencionais, os conceptos son sinos naturais: a palabra “home” pode ser tan boa para designar ós homes como man, homme, uomo. Sen embargo, o concepto de home non foi arbitrariamente establecido e non pode ser substituído por ningún outro para designar ós individuos humanos (os conceptos parécense a outros sinos naturais como o pranto ou a risa, para expresar dor ou ledicia).
A conclusión é que o entendemento posúe unha estrutura lingüística que funciona producindo espontaneamente conceptos como sinos das cousas percibidas. As claves, pois, da filosofía ockhamista son:

Unha teoría da realidade –ontoloxía- con centro nas realidades individuais
Unha lóxica da linguaxe, pois toda interpretación do coñecemento faise a
partir das estruturas lingüísticas.
Un fundamento teolóxico na omnipotencia divina como principio supremo do
seu sistema filosófico

A “NAVALLA” DE OCKHAM

Outra das grandes aportacións de Ockham á filosofía é o chamado principio de economía: non hai que multiplicar os entes sen necesidade, é dicir: non debe supoñerse a existencia de máis cousas das estritamente necesarias para explicar os feitos –criterio que a partir de entón e ata hoxe farán seu os mellores científicos-.
Outros filósofos anteriores o aplicaran máis ou menos explicitamente, rexeitando nas súas explicacións todos os elementos que puideran resultar inútiles ou superfluos. Pero é un principio requirido pola sensatez e a razón mesmas. Obriga a estudar qué elementos son estritamente necesarios e imprescindibles nas explicacións. As cousas que lle pareceron estritamente necesarias a Ockham foron:
- Na teoloxía, só aquelas entidades esixidas polos artigos fundamentais da fe.
- En ciencia e filosofía, só as realidades das que temos coñecemento intuitivo e as demais realidades cuxa existencia poda deducirse directamente a partir das coñecidas por intuición.
Esta “navalla” intelectual serviu para rexeitar as múltiples distincións e sutilezas feitas por Aquino e Escoto, por exemplo o principio de individuación, que nin é esixido pola fe, nin temos del coñecemento intuitivo. Do mesmo modo puido rexeitar a distinción entre entendemento axente e pasivo, entre esencia e existencia, entre substancia e accidentes etc.

O NOMINALISMO E A CIENCIA

Aínda que persoalmente non contribuíu ó progreso da ciencia, as súas ideas fomentaron a investigación empírica. De feito, os grandes científicos do XIV tiveron algunha vinculación co movemento nominalista.

Ó concibir o universo como unha orde meramente fáctica e continxente, que podería ter sido de calquera outra maneira e con leis diferentes para regular fenómenos e procesos, fomentou a idea de que é inútil deducir as leis naturais a partir de principios abstractos. Por conseguinte, só a observación permitirá coñecer as leis particulares que interveñen en cada fenómeno ou proceso.

A concepción ockhamista da causalidade convenceu a moitos investigadores de cás causas dos feitos só poden ser identificadas mediante observación atenta.

Concedendo tanta importancia ó individual, o nominalismo favoreceu a observación empírica dos obxectos, seres e fenómenos particulares.